Отталкиваясь от ритуального скепсиса по поводу сути философской теологии, С.А. Коначева, автор монографии «Бог после Бога: Пути постметафизического мышления» (2019), уделяет самому направлению довольно много внимания. «Христианские мыслители» последних десятилетий - Дж.Капуто, Р.Керни, Дж.П.Мануссакис, Д.Харт. Замысел книги очень актуален и выражен уже в предисловии: «Мы попытаемся описать основные пути постметафзического мышления в христианской теологии второй половины XX - начала XXI века, сосредоточив внимание на феноменологически-герменевтических стратегиях» .
В первой главе «Метафизика без метафизики» автор исходит из убеждения, что многие ходы религиозно-философской мысли конца ХХ в. определены хайдеггеровским проектом преодоления метафизики. Иные перспективы, будь то конфессиональная неотомистская философия или интеллектуальные составляющие неопатристического синтеза, не являются предметом рассмотрения данной монографии. Также за пределами интереса остаются все герменевтики ХХ в., кроме «феноменологической герменевтики», не говоря уже об аналитической теологии и русской религиозной философии. Хайдеггеровские мотивы в отказе от метафизики ясно усматриваются в сочинениях Джона Капуто, который считал метафизику насилием и выстраивал принципы радикальной герменевтики. Проект Капуто наполняет экзистенциалистскую аналитику новыми интерпретациями - смирение перед реальностью, «разочарование», радикальные формы принятия, кенозис как проформа самоумаления и соответственно феномен для подражания. Внутренние перипетии кьерке-горовской диалектики сочетаются с критикой Деррида и наполняют лексикон самоописания хайдеггеровского субъекта все новыми вариантами «слабого мышления». Задача радикальной герменевтики Капуто - переосмыслить ситуацию и ситуативность человеческой экзистенции в терминах гетерономной гетерологии (а также гетероморфной гетерологии) и рассматривать реальность как состоящую из частностей и нередуцируемых единичностей
Поиск прекрасного в богословском контексте традиционно был связан с христианской мыслью. Этому посвящена вторая глава монографии «Метафизика после метафизики». В постмодернистскую эпоху особенно ярко проявлена необходимость поиска если не новой метафизики, то ее эквивалента, и именно эту потребность удовлетворяют попытки эстетизации религиозного опыта. Г.У. Бальтазар и Д. Харт провозглашают явленность Истины как то, что можно видеть и воспринимать, как целостность и завершенность опыта веры, в этом смысле его красоту. Опыт Откровения излучает благо и истину, - теологическая эстетика не противоречит природе трансцендентного, более того, лучше раскрывает науку об естественном свете. Эстетика органично встроена в теологию, имея также и феноменологическую определенность. Следует отметить, что еще Гуссерль говорил о трансцендировании внутри имманентного, что породило, как известно, обширное количество комментариев по поводу как гносеологических основ, так и самой интеллектуальной техники подобного акта. Эстетический опыт - это не что иное, как переживание красоты божественного, трансцендентности как внутренней, имманентной сознанию истины. Именно у Харта мы встречаем критику Хайдеггера и его пробелов в знании богословской традиции. Будь Хайдеггер более осведомлен о восточной апофа-тике, его суждения об онтическом были бы иными, - с этим трудно не согласиться. Для Харта очевидно, что философия Хайдеггера непримирима с дискурсом трансцендентности и чужда христианскому понятию Бога как источника бытия. Именно в анализе теологической эстетики автор монографии отходит от хайдеггерианства как благодатной почвы для современного богословствования.
Довольно много внимания уделено в монографии теологии события. И действительно, для современного дискурса отказа/зависимости от метафизики
событийность приобретает новое значение, ярко отраженное в философии ХХ в. от М. Шелера и М. Бахтина до А. Бадью и К. Мейясу В рецензируемой монографии истоки поворота к событию в современной теологии усмотрены в философии позднего Хайдеггера которая также подробно отреферирована, как и ее рецепция у Ж. Деррида. Герменевтический проект философа вдохновил, как известно, всю постмодернистскую критику, сместившую акцент вопроса о бытии с парменидовско-томистской традиции на августинианство и последующие рецепции Ансельма и Дунса Скотта. Следует добавить, что с точки зрения истории диалектики не стоит забывать о противостоянии католических и протестантских герменевтик. Оно прослеживается уже в феноменологии Гегеля и к концу ХХ в. окончательно переозначивает онтологию, что ярко видно не только у Ж. Деррида, но и у Ж. Делеза и Ф. Гваттари, вплоть до социально-политических теорий.
Повествуя же о теопоэтике возможного, автор вновь возвращается к полемике 1960-х гг. и ее современному продолжению. Трудно не согласиться с автором, что обращение к феноменологическим и герменевтическим методам в теологии - это уход от метафизического конструирования и поиск новых способов философствования Труды современных теологов направлены на мыслимость теофании и поиск языков описания опыта Бога, внутреннего опыта со-присутствия, бытия с Богом. Эсхатологическое ожидание мыслится как новое поле дискуссии и переосмысления. В конечном итоге, со-бытие нуждается в доказательстве явленности, а религиозное мышление в аргументах для полемики с научным. Мышление о Боге в феноменологической герменевтике рассматривается на материале идей В. Вайшеделя, Дж.П. Мануссакиса и А. Райнаха. В них по-новому ставятся вопросы ответственности христиан за события XX в., этические различия внутри опыта современности, мистицизм самосознания в подражании Христу, принципы «сильной» и «слабой» теологии. Проект Дж. Капуто оказывается ключевым для христианского мышления о Боге, к нему примыкают диакретическая герменевтика Р. Кирни и теологическая эстетика Дж.П. Мануссакиса. Вопросы о субъекте, личности как познания, так и опыта рефлексии над познанием разворачиваются в поле так называемой постфеноменологии, в котором от начала ХХ1 в. и до наших дней ведется дискуссия о современной валентности феноменологического метода. Надо отметить, что термин «постфеноменология» закрепился как минимум за двумя явлениями в современных философских исследованиях. В англоязычном дискурсе аналитической философии постфеноменологией зачастую принято называть современный вариант феноменологии, подразумевающий комбинаторику анализа мышления с изучением влияния технологий, включая разработки по внедрению искусственного интеллекта (Кайпка ШаеШеге). В этом направлении постфеноменология означает изучение восприятия, опосредованного технологиями, технологической культуры восприятия. Поскольку применение современных технологий как медиаторов между субъектом и миром не противоречит интерпретативной парадигме восприятия, то такую феноменологию часто отождествляют с герменевтической феноменологией. Герменевтическая феноменология в этом смысле может включать в себя как понимание герменевтики в ее континентальной традиции, так и интерпретативность восприятия как таковую и необходимость ее описания. Интерпретативность человеческого восприятия мира включает в себя как когнитивные символические системы (иначе говоря, непосредственно мышление), так и технологические, начиная с очков или телескопа, тот или иной способ восприятия меняет наше знание об (окружающем) мире, а любое понимание строится на простом распознавании, будучи зачастую мотивировано им. Несомненно, такой подход важен для междисциплинарных исследований и обогащает поиск методов исследования сознания. Феноменология сознания инспирирует как естественно-научные, так и сугубо культурологические онтологии в изучении механизмов объективации времени, и в наши дни остающиеся актуальными. Те же рефлексии, которые относятся к «континентальной» теологии и являются предметом рецензируемой монографии, суть полная противоположность.
В первой главе «Метафизика без метафизики» автор исходит из убеждения, что многие ходы религиозно-философской мысли конца ХХ в. определены хайдеггеровским проектом преодоления метафизики. Иные перспективы, будь то конфессиональная неотомистская философия или интеллектуальные составляющие неопатристического синтеза, не являются предметом рассмотрения данной монографии. Также за пределами интереса остаются все герменевтики ХХ в., кроме «феноменологической герменевтики», не говоря уже об аналитической теологии и русской религиозной философии. Хайдеггеровские мотивы в отказе от метафизики ясно усматриваются в сочинениях Джона Капуто, который считал метафизику насилием и выстраивал принципы радикальной герменевтики. Проект Капуто наполняет экзистенциалистскую аналитику новыми интерпретациями - смирение перед реальностью, «разочарование», радикальные формы принятия, кенозис как проформа самоумаления и соответственно феномен для подражания. Внутренние перипетии кьерке-горовской диалектики сочетаются с критикой Деррида и наполняют лексикон самоописания хайдеггеровского субъекта все новыми вариантами «слабого мышления». Задача радикальной герменевтики Капуто - переосмыслить ситуацию и ситуативность человеческой экзистенции в терминах гетерономной гетерологии (а также гетероморфной гетерологии) и рассматривать реальность как состоящую из частностей и нередуцируемых единичностей
Поиск прекрасного в богословском контексте традиционно был связан с христианской мыслью. Этому посвящена вторая глава монографии «Метафизика после метафизики». В постмодернистскую эпоху особенно ярко проявлена необходимость поиска если не новой метафизики, то ее эквивалента, и именно эту потребность удовлетворяют попытки эстетизации религиозного опыта. Г.У. Бальтазар и Д. Харт провозглашают явленность Истины как то, что можно видеть и воспринимать, как целостность и завершенность опыта веры, в этом смысле его красоту. Опыт Откровения излучает благо и истину, - теологическая эстетика не противоречит природе трансцендентного, более того, лучше раскрывает науку об естественном свете. Эстетика органично встроена в теологию, имея также и феноменологическую определенность. Следует отметить, что еще Гуссерль говорил о трансцендировании внутри имманентного, что породило, как известно, обширное количество комментариев по поводу как гносеологических основ, так и самой интеллектуальной техники подобного акта. Эстетический опыт - это не что иное, как переживание красоты божественного, трансцендентности как внутренней, имманентной сознанию истины. Именно у Харта мы встречаем критику Хайдеггера и его пробелов в знании богословской традиции. Будь Хайдеггер более осведомлен о восточной апофа-тике, его суждения об онтическом были бы иными, - с этим трудно не согласиться. Для Харта очевидно, что философия Хайдеггера непримирима с дискурсом трансцендентности и чужда христианскому понятию Бога как источника бытия. Именно в анализе теологической эстетики автор монографии отходит от хайдеггерианства как благодатной почвы для современного богословствования.
Довольно много внимания уделено в монографии теологии события. И действительно, для современного дискурса отказа/зависимости от метафизики
событийность приобретает новое значение, ярко отраженное в философии ХХ в. от М. Шелера и М. Бахтина до А. Бадью и К. Мейясу В рецензируемой монографии истоки поворота к событию в современной теологии усмотрены в философии позднего Хайдеггера которая также подробно отреферирована, как и ее рецепция у Ж. Деррида. Герменевтический проект философа вдохновил, как известно, всю постмодернистскую критику, сместившую акцент вопроса о бытии с парменидовско-томистской традиции на августинианство и последующие рецепции Ансельма и Дунса Скотта. Следует добавить, что с точки зрения истории диалектики не стоит забывать о противостоянии католических и протестантских герменевтик. Оно прослеживается уже в феноменологии Гегеля и к концу ХХ в. окончательно переозначивает онтологию, что ярко видно не только у Ж. Деррида, но и у Ж. Делеза и Ф. Гваттари, вплоть до социально-политических теорий.
Повествуя же о теопоэтике возможного, автор вновь возвращается к полемике 1960-х гг. и ее современному продолжению. Трудно не согласиться с автором, что обращение к феноменологическим и герменевтическим методам в теологии - это уход от метафизического конструирования и поиск новых способов философствования Труды современных теологов направлены на мыслимость теофании и поиск языков описания опыта Бога, внутреннего опыта со-присутствия, бытия с Богом. Эсхатологическое ожидание мыслится как новое поле дискуссии и переосмысления. В конечном итоге, со-бытие нуждается в доказательстве явленности, а религиозное мышление в аргументах для полемики с научным. Мышление о Боге в феноменологической герменевтике рассматривается на материале идей В. Вайшеделя, Дж.П. Мануссакиса и А. Райнаха. В них по-новому ставятся вопросы ответственности христиан за события XX в., этические различия внутри опыта современности, мистицизм самосознания в подражании Христу, принципы «сильной» и «слабой» теологии. Проект Дж. Капуто оказывается ключевым для христианского мышления о Боге, к нему примыкают диакретическая герменевтика Р. Кирни и теологическая эстетика Дж.П. Мануссакиса. Вопросы о субъекте, личности как познания, так и опыта рефлексии над познанием разворачиваются в поле так называемой постфеноменологии, в котором от начала ХХ1 в. и до наших дней ведется дискуссия о современной валентности феноменологического метода. Надо отметить, что термин «постфеноменология» закрепился как минимум за двумя явлениями в современных философских исследованиях. В англоязычном дискурсе аналитической философии постфеноменологией зачастую принято называть современный вариант феноменологии, подразумевающий комбинаторику анализа мышления с изучением влияния технологий, включая разработки по внедрению искусственного интеллекта (Кайпка ШаеШеге). В этом направлении постфеноменология означает изучение восприятия, опосредованного технологиями, технологической культуры восприятия. Поскольку применение современных технологий как медиаторов между субъектом и миром не противоречит интерпретативной парадигме восприятия, то такую феноменологию часто отождествляют с герменевтической феноменологией. Герменевтическая феноменология в этом смысле может включать в себя как понимание герменевтики в ее континентальной традиции, так и интерпретативность восприятия как таковую и необходимость ее описания. Интерпретативность человеческого восприятия мира включает в себя как когнитивные символические системы (иначе говоря, непосредственно мышление), так и технологические, начиная с очков или телескопа, тот или иной способ восприятия меняет наше знание об (окружающем) мире, а любое понимание строится на простом распознавании, будучи зачастую мотивировано им. Несомненно, такой подход важен для междисциплинарных исследований и обогащает поиск методов исследования сознания. Феноменология сознания инспирирует как естественно-научные, так и сугубо культурологические онтологии в изучении механизмов объективации времени, и в наши дни остающиеся актуальными. Те же рефлексии, которые относятся к «континентальной» теологии и являются предметом рецензируемой монографии, суть полная противоположность.
Под феноменологией в ней понимается любое описание ощущений, без обращения к какому-либо философскому определению опыта и определению феноменологии как науки, соответственно, феномен эстетизации и вопрос о времени, истории, эсхатологии не проблематизируются как часть религиозного опыта. Иными словами, сам термин «феноменология» берется в узком смысле, выступает почти метафорическим дополнением к количественным исследованиям восприятия.
Соответственно, непосредственным предметом апологетики в рецензируемой монографии будет другое направление в современной феноменологии, также зачастую получающее название постфеноменологии. Еще в 1990-е гг. Доминик Жанико «диагностировал» теологический поворот во французской феноменологии увидев в продолжениях идей Мерло-Понти, Сартра, Хайдеггера проблемное поле трансцендентальной субъективности. Наряду с этим возник и вопрос об актуальности метода. Оставим за пределами нашего рассмотрения догадки о том, почему два таких разных направления в глобальном мире конца ХХ в. оказались совершенно противоположными с одинаковыми названиями - эвристический потенциал феноменологии велик. В монографии подчеркивается полемика вокруг вопроса о языке рефлексии, о смысле Слова, об истории как откровении и ключевых метафорах самоописания вопрошающего субъекта. Теопоэтика становится мыслительной стратегией постмодернистской теологии, в частности Р. Кирни разрабатывает способы семантической расшифровки Писания с учетом сложностей библейской герменевтики. Опыт откровения содержит элементы воображения, Р. Кирни принадлежит подробная классификация видов воображения (с. 206-207). В ней помимо способности вызывать отсутствующие объекты и конституирования с целью представить вещи нереальным образом есть еще два значения. А именно воображение - это вымышленная проекция несуществующих вещей в мечтах, в литературных произведениях, а также способность плениться иллюзиями. Такое дифференцированное представление необходимо для понимания тех культурных парадигм, с которыми в истории можно связать каждое из значений. Кроме того, именно определенный тип воображения характерен для Священного Писания, и от понимания «библейского воображения» напрямую зависит успешность герменевтического процесса. Р. Кирни пишет о том, что в социальной философии последних десятилетий отведено термину «социальное воображаемое». Ч. Тейлор и К. Касториадис создают довольно оригинальные трактовки этого феномена. Так, у Ч. Тейлора мы видим взаимосвязь социального воображаемого с политической культурой и, в целом, с самосознанием новоевропейского субъекта. К. Касториадис же предлагает методологический синтез марксизма и психоанализа для понимания массового сознания и настроений современного общества. Р. Кирни близок по своим тезисам к Г. Грину, для него воображение - это не только социальное воображаемое библейских времен, но и некое парадигмальное воображение. Образ как imago, образность как следование imago Christi, вплоть до человеческой природы как imago Dei - христианское мироощущение достаточно наполнено феноменами образности. Р. Кирни называет такую герменевтику «поэтикой возможного», к тому же воображение помогает избежать крайностей волюнтаризма и квиетизма. Кирни, как и Э. Юнгель, применяют нарративные теории языка последних десятилетий к библейской герменевтике, возводя методологию (по хайдег-геровской привычке, как можно заметить) в ранг экзистенциальной основы понимания текста. Нарративные теории и работа с метафорой особенно известны по трудам П. Рикёра Р. Кирни же применяет поэтику как для концептуализации религиозного языка, так и для некой онтологизации понимания. Его взгляд противоположен идеям Ж.Л. Мариона, еще одного представителя постфеноменологии, до сих пор широко обсуждаемого. В заключительном очерке, посвященном «религии без религии» и теориям деконструкции, автор вновь обращается к Дж. Капуто. На смену индивидуальным нарративам приходит повествование о Царстве Божием, о поэтике право-вестия и керигме как сердцевине новозаветного учения. Дух современной теологии вовсе не в кьеркегоровском отчаянии или ницшеанском нигилизме, а в событии поступка, в воплощении надежды и молитве о грядущем. Религия у Дж. Капуто структурно подобна обязательству, вера окончательно превращается в герменевтику, существование в самоописание В теологии события фактичная жизнь и есть вера, при этом метафизика без метафизики на одном пути с религией без религии.
Соответственно, непосредственным предметом апологетики в рецензируемой монографии будет другое направление в современной феноменологии, также зачастую получающее название постфеноменологии. Еще в 1990-е гг. Доминик Жанико «диагностировал» теологический поворот во французской феноменологии увидев в продолжениях идей Мерло-Понти, Сартра, Хайдеггера проблемное поле трансцендентальной субъективности. Наряду с этим возник и вопрос об актуальности метода. Оставим за пределами нашего рассмотрения догадки о том, почему два таких разных направления в глобальном мире конца ХХ в. оказались совершенно противоположными с одинаковыми названиями - эвристический потенциал феноменологии велик. В монографии подчеркивается полемика вокруг вопроса о языке рефлексии, о смысле Слова, об истории как откровении и ключевых метафорах самоописания вопрошающего субъекта. Теопоэтика становится мыслительной стратегией постмодернистской теологии, в частности Р. Кирни разрабатывает способы семантической расшифровки Писания с учетом сложностей библейской герменевтики. Опыт откровения содержит элементы воображения, Р. Кирни принадлежит подробная классификация видов воображения (с. 206-207). В ней помимо способности вызывать отсутствующие объекты и конституирования с целью представить вещи нереальным образом есть еще два значения. А именно воображение - это вымышленная проекция несуществующих вещей в мечтах, в литературных произведениях, а также способность плениться иллюзиями. Такое дифференцированное представление необходимо для понимания тех культурных парадигм, с которыми в истории можно связать каждое из значений. Кроме того, именно определенный тип воображения характерен для Священного Писания, и от понимания «библейского воображения» напрямую зависит успешность герменевтического процесса. Р. Кирни пишет о том, что в социальной философии последних десятилетий отведено термину «социальное воображаемое». Ч. Тейлор и К. Касториадис создают довольно оригинальные трактовки этого феномена. Так, у Ч. Тейлора мы видим взаимосвязь социального воображаемого с политической культурой и, в целом, с самосознанием новоевропейского субъекта. К. Касториадис же предлагает методологический синтез марксизма и психоанализа для понимания массового сознания и настроений современного общества. Р. Кирни близок по своим тезисам к Г. Грину, для него воображение - это не только социальное воображаемое библейских времен, но и некое парадигмальное воображение. Образ как imago, образность как следование imago Christi, вплоть до человеческой природы как imago Dei - христианское мироощущение достаточно наполнено феноменами образности. Р. Кирни называет такую герменевтику «поэтикой возможного», к тому же воображение помогает избежать крайностей волюнтаризма и квиетизма. Кирни, как и Э. Юнгель, применяют нарративные теории языка последних десятилетий к библейской герменевтике, возводя методологию (по хайдег-геровской привычке, как можно заметить) в ранг экзистенциальной основы понимания текста. Нарративные теории и работа с метафорой особенно известны по трудам П. Рикёра Р. Кирни же применяет поэтику как для концептуализации религиозного языка, так и для некой онтологизации понимания. Его взгляд противоположен идеям Ж.Л. Мариона, еще одного представителя постфеноменологии, до сих пор широко обсуждаемого. В заключительном очерке, посвященном «религии без религии» и теориям деконструкции, автор вновь обращается к Дж. Капуто. На смену индивидуальным нарративам приходит повествование о Царстве Божием, о поэтике право-вестия и керигме как сердцевине новозаветного учения. Дух современной теологии вовсе не в кьеркегоровском отчаянии или ницшеанском нигилизме, а в событии поступка, в воплощении надежды и молитве о грядущем. Религия у Дж. Капуто структурно подобна обязательству, вера окончательно превращается в герменевтику, существование в самоописание В теологии события фактичная жизнь и есть вера, при этом метафизика без метафизики на одном пути с религией без религии.
Под феноменологией в ней понимается любое описание ощущений, без обращения к какому-либо философскому определению опыта и определению феноменологии как науки, соответственно, феномен эстетизации и вопрос о времени, истории, эсхатологии не проблематизируются как часть религиозного опыта. Иными словами, сам термин «феноменология» берется в узком смысле, выступает почти метафорическим дополнением к количественным исследованиям восприятия.
Соответственно, непосредственным предметом апологетики в рецензируемой монографии будет другое направление в современной феноменологии, также зачастую получающее название постфеноменологии. Еще в 1990-е гг. Доминик Жанико «диагностировал» теологический поворот во французской феноменологии увидев в продолжениях идей Мерло-Понти, Сартра, Хайдеггера проблемное поле трансцендентальной субъективности. Наряду с этим возник и вопрос об актуальности метода. Оставим за пределами нашего рассмотрения догадки о том, почему два таких разных направления в глобальном мире конца ХХ в. оказались совершенно противоположными с одинаковыми названиями - эвристический потенциал феноменологии велик. В монографии подчеркивается полемика вокруг вопроса о языке рефлексии, о смысле Слова, об истории как откровении и ключевых метафорах самоописания вопрошающего субъекта. Теопоэтика становится мыслительной стратегией постмодернистской теологии, в частности Р. Кирни разрабатывает способы семантической расшифровки Писания с учетом сложностей библейской герменевтики. Опыт откровения содержит элементы воображения, Р. Кирни принадлежит подробная классификация видов воображения (с. 206-207). В ней помимо способности вызывать отсутствующие объекты и конституирования с целью представить вещи нереальным образом есть еще два значения. А именно воображение - это вымышленная проекция несуществующих вещей в мечтах, в литературных произведениях, а также способность плениться иллюзиями. Такое дифференцированное представление необходимо для понимания тех культурных парадигм, с которыми в истории можно связать каждое из значений. Кроме того, именно определенный тип воображения характерен для Священного Писания, и от понимания «библейского воображения» напрямую зависит успешность герменевтического процесса. Р. Кирни пишет о том, что в социальной философии последних десятилетий отведено термину «социальное воображаемое». Ч. Тейлор и К. Касториадис создают довольно оригинальные трактовки этого феномена. Так, у Ч. Тейлора мы видим взаимосвязь социального воображаемого с политической культурой и, в целом, с самосознанием новоевропейского субъекта. К. Касториадис же предлагает методологический синтез марксизма и психоанализа для понимания массового сознания и настроений современного общества. Р. Кирни близок по своим тезисам к Г. Грину, для него воображение - это не только социальное воображаемое библейских времен, но и некое парадигмальное воображение. Образ как imago, образность как следование imago Christi, вплоть до человеческой природы как imago Dei - христианское мироощущение достаточно наполнено феноменами образности. Р. Кирни называет такую герменевтику «поэтикой возможного», к тому же воображение помогает избежать крайностей волюнтаризма и квиетизма. Кирни, как и Э. Юнгель, применяют нарративные теории языка последних десятилетий к библейской герменевтике, возводя методологию (по хайдег-геровской привычке, как можно заметить) в ранг экзистенциальной основы понимания текста. Нарративные теории и работа с метафорой особенно известны по трудам П. Рикёра Р. Кирни же применяет поэтику как для концептуализации религиозного языка, так и для некой онтологизации понимания. Его взгляд противоположен идеям Ж.Л. Мариона, еще одного представителя постфеноменологии, до сих пор широко обсуждаемого. В заключительном очерке, посвященном «религии без религии» и теориям деконструкции, автор вновь обращается к Дж. Капуто. На смену индивидуальным нарративам приходит повествование о Царстве Божием, о поэтике право-вестия и керигме как сердцевине новозаветного учения. Дух современной теологии вовсе не в кьеркегоровском отчаянии или ницшеанском нигилизме, а в событии поступка, в воплощении надежды и молитве о грядущем. Религия у Дж. Капуто структурно подобна обязательству, вера окончательно превращается в герменевтику, существование в самоописание В теологии события фактичная жизнь и есть вера, при этом метафизика без метафизики на одном пути с религией без религии.
Соответственно, непосредственным предметом апологетики в рецензируемой монографии будет другое направление в современной феноменологии, также зачастую получающее название постфеноменологии. Еще в 1990-е гг. Доминик Жанико «диагностировал» теологический поворот во французской феноменологии увидев в продолжениях идей Мерло-Понти, Сартра, Хайдеггера проблемное поле трансцендентальной субъективности. Наряду с этим возник и вопрос об актуальности метода. Оставим за пределами нашего рассмотрения догадки о том, почему два таких разных направления в глобальном мире конца ХХ в. оказались совершенно противоположными с одинаковыми названиями - эвристический потенциал феноменологии велик. В монографии подчеркивается полемика вокруг вопроса о языке рефлексии, о смысле Слова, об истории как откровении и ключевых метафорах самоописания вопрошающего субъекта. Теопоэтика становится мыслительной стратегией постмодернистской теологии, в частности Р. Кирни разрабатывает способы семантической расшифровки Писания с учетом сложностей библейской герменевтики. Опыт откровения содержит элементы воображения, Р. Кирни принадлежит подробная классификация видов воображения (с. 206-207). В ней помимо способности вызывать отсутствующие объекты и конституирования с целью представить вещи нереальным образом есть еще два значения. А именно воображение - это вымышленная проекция несуществующих вещей в мечтах, в литературных произведениях, а также способность плениться иллюзиями. Такое дифференцированное представление необходимо для понимания тех культурных парадигм, с которыми в истории можно связать каждое из значений. Кроме того, именно определенный тип воображения характерен для Священного Писания, и от понимания «библейского воображения» напрямую зависит успешность герменевтического процесса. Р. Кирни пишет о том, что в социальной философии последних десятилетий отведено термину «социальное воображаемое». Ч. Тейлор и К. Касториадис создают довольно оригинальные трактовки этого феномена. Так, у Ч. Тейлора мы видим взаимосвязь социального воображаемого с политической культурой и, в целом, с самосознанием новоевропейского субъекта. К. Касториадис же предлагает методологический синтез марксизма и психоанализа для понимания массового сознания и настроений современного общества. Р. Кирни близок по своим тезисам к Г. Грину, для него воображение - это не только социальное воображаемое библейских времен, но и некое парадигмальное воображение. Образ как imago, образность как следование imago Christi, вплоть до человеческой природы как imago Dei - христианское мироощущение достаточно наполнено феноменами образности. Р. Кирни называет такую герменевтику «поэтикой возможного», к тому же воображение помогает избежать крайностей волюнтаризма и квиетизма. Кирни, как и Э. Юнгель, применяют нарративные теории языка последних десятилетий к библейской герменевтике, возводя методологию (по хайдег-геровской привычке, как можно заметить) в ранг экзистенциальной основы понимания текста. Нарративные теории и работа с метафорой особенно известны по трудам П. Рикёра Р. Кирни же применяет поэтику как для концептуализации религиозного языка, так и для некой онтологизации понимания. Его взгляд противоположен идеям Ж.Л. Мариона, еще одного представителя постфеноменологии, до сих пор широко обсуждаемого. В заключительном очерке, посвященном «религии без религии» и теориям деконструкции, автор вновь обращается к Дж. Капуто. На смену индивидуальным нарративам приходит повествование о Царстве Божием, о поэтике право-вестия и керигме как сердцевине новозаветного учения. Дух современной теологии вовсе не в кьеркегоровском отчаянии или ницшеанском нигилизме, а в событии поступка, в воплощении надежды и молитве о грядущем. Религия у Дж. Капуто структурно подобна обязательству, вера окончательно превращается в герменевтику, существование в самоописание В теологии события фактичная жизнь и есть вера, при этом метафизика без метафизики на одном пути с религией без религии.
Феноменология это тупиковая ветвь, так как в своей основе является материализмом.
>>2790 (OP)
Тема интересная, но нужен гайд по чтению.
Тема интересная, но нужен гайд по чтению.
МВо второй половине XX в. вопрос о соотношении онтологии и теологии стал привлекать все большее внимание исследователей, что было связано с новой постановкой вопроса о бытии и его своеобразной экспликацией в творчестве М. Хайдеггера. В последнее время возникло даже целое направление, поставившее своей задачей уяснить взаимосвязь этих двух сфер, именуемое сегодня постметафизической теологией. Иными словами, появилась особая предметная область, оказавшаяся весьма плодотворной для современной философской теологии. Данная статья, однако, преследует не ознакомительные цели, что объясняется наличием ряда исследований в этой области а скорее критические, что связано с актуальностью и неоднозначностью этого направления для современной теологии. Говоря о древнем человеке, исследователи отмечают: «.. .различие между субъективным и объективным знанием лишено для него смысла. Бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью. Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. <...> Для мифопоэтического склада ума "то, что волнует", равнозначно "тому, что существует"» Отсюда не следует, что древние люди были вообще неспособны отличить правду от вымысла, речь идет лишь о том, что архаическая культура еще не выработала для этого подходящей теоретической базы, отсутствовала идея критерия, посредством которого истинное можно отличить от мнимого.
Судя по всему, Ксенофан был первым, кто осознал данную ситуацию как эпистемологическую проблему. За это его иногда называют первым скептиком: смертные постоянно теряются в догадках, им неведомо настоящее положение дел, вследствие чего они могут руководствоваться лишь тем, что кажется правдоподобным Фиксируя это понятийно, Ксенофан противопоставляет достоверность очевидного кажущемуся и мнимому Однако очевидное еще не значит истинное. Поэтому уже Парменид переосмысляет указанное различие, противопоставляя мнению истину. Исключительная глубина элейского мудреца внушала «благоговение и трепет» не только Платону, даже язвительный скептик Тимон не удержался от похвалы, сказав, что Парменид «вызволил мышление из обмана воображения Замечание, между прочим, отнюдь не тривиальное, ведь из него следует, что Парменид нашел твердый путь, на котором мышление больше не сбивается в область мнимого, волнующего, воображаемого. Путь истины, который находит Парменид, -это путь мышления бытия, что понимается как некое тождество бытия и мышления. И если Ксенофан говорил о том, что человек ничего не знает наверняка, даже в том случае, когда высказывает что-то верное, из-за чего обречен теряться в догадках, то Парменид находит выход из этой ситуации, предлагая в качестве критерия бытие, т. е. такую постоянную, ориентируясь на которую можно отличить истинное от мнимого. Однако вскоре станет ясно, что между бытием и мышлением нет полного тождества, ибо не все, что можно помыслить, существует. Например, можно помыслить, говорит софист Горгий, как человек летает или как колесницы едут по морю, однако совершенно ясно, что такого положения дел не существует. Тем не менее точка отсчета была задана, она и позволила Платону уточнить Итак, одна речь истинная, а другая ложная? - Разумеется. Значит, тот, кто говорил бы о сущем, что оно есть оворил бы истинное, а тот, кто говорил бы, что оно не есть - ложное? - Да. - Следует ли отсюда, что в речи можно выразить сущее и то, чего нет? - Разумеется
Таковы предпосылки классической теории истины, предполагающей соответствие предмета и высказывания. Как отмечает А.Л. Никифоров: «Эта формулировка была одним из величайших философских открытий: теперь из конгломерата мифологических, мистических идей, сплетенных с предрассудками, фантазиями и крупицами повседневного опыта, можно было выделить те мысли и представления, которые давали адекватную картину окружающего мира»
Иными словами, бытие как критерий истинности оказывается чрезвычайно плодотворным для теории познания. Можно только удивляться проницательности Тимона, столь верно ухватившего суть происходивших перемен.
Наконец, Аристотель в логических сочинениях узаконивает эту методологию: Невозможно познать "что есть", не зная "есть ли". Искать же "что есть", не узнав "есть ли", значит ничего не искать... Поэтому, насколько мы владеем "есть ли", настолько и относительно "что есть". В какой мере мы схватываем бытие какого-либо объекта, насколько оно нам ясно и понятно, в такой мере мы можем познать и его существо. Вопрошать же о сущности того, в бытии чего мы не уверены, - значит ни о чем не спрашивать, полагает философ: прежде чем исследовать какой-либо объект, нужно удостовериться в том, что он существует. При этом Аристотель распространяет этот методологический принцип на все области знания, поскольку логика в его представлении не входит в круг наук, а является приуготовлением к ним. В частности, разграничивая вопросы о бытии и сущности, философ пишет следующее: Порою же мы ищем иначе, например, есть ли или нет кентавр или бог: разумею, есть ли или нет вообще а не светлый он или нет. Узнав же "что есть", мы ищем "что есть" например: что есть бог или что есть человек.
Через эти рабочие примеры неявным образом проводится мысль, что речь о божественном по существу не отличается от речи о человеке и кентавре - то и другое подчиняется одним и тем же логическим требованиям. Отсюда следует, что божественное как предмет мышления не отличается в метафизике от обычных физических явлений - методология, которая распространяется повсеместно. Например, Фома Аквинский начинает грандиозную «Сумму теологии» рассмотрением вопроса «есть ли Бог?» , очевидно, полагая вслед за Аристотелем, что от ответа на него зависит все последующее. Неудивительно, что Фома считает необходимым подтвердить бытие Бога различными доказательствами, ведь было бы бессмысленно рассуждать о всемогуществе, всеведении или всеблагости, если бы Бога, носителя этих свойств, не существовало. Затем Фома пишет следующее: «Узнав о чем-то, существует ли оно, нужно исследовать, каким образом оно есть.» Вполне закономерно, что и в большинстве отечественных догматических пособий этот вопрос разъяснялся в числе первых. Причиной этому - потребность говорить осмысленно, т. е. говорить о том, что существует. Как гласит древняя мудрость.
Таким образом, бытие оказывается неизменным ориентиром для мышления. Вся научная деятельность связана с попыткой понять: что и как существует в действительности. Будь то поиски далеких галактик или мельчайших частиц, дебаты вокруг теории эволюции или что угодно другое - имеет значение лишь то, что существует. Как заметил однажды Ч. Кан: «Понятие бытия, в том виде, как оно было сформулировано Парменидом, появилось, кажется, из ниоткуда, словно некий философский метеор, без исторического прошлого, но с глубокими историческими последствиями. Было бы трудно переоценить влияние этой новой концепции»
По-видимому, переход от мифа к логосу не в последнюю очередь связан с открытием способа, благодаря которому «то, что существует» можно отличить от «того, что волнует». Так европейская культура становится онто-центричной.
Судя по всему, Ксенофан был первым, кто осознал данную ситуацию как эпистемологическую проблему. За это его иногда называют первым скептиком: смертные постоянно теряются в догадках, им неведомо настоящее положение дел, вследствие чего они могут руководствоваться лишь тем, что кажется правдоподобным Фиксируя это понятийно, Ксенофан противопоставляет достоверность очевидного кажущемуся и мнимому Однако очевидное еще не значит истинное. Поэтому уже Парменид переосмысляет указанное различие, противопоставляя мнению истину. Исключительная глубина элейского мудреца внушала «благоговение и трепет» не только Платону, даже язвительный скептик Тимон не удержался от похвалы, сказав, что Парменид «вызволил мышление из обмана воображения Замечание, между прочим, отнюдь не тривиальное, ведь из него следует, что Парменид нашел твердый путь, на котором мышление больше не сбивается в область мнимого, волнующего, воображаемого. Путь истины, который находит Парменид, -это путь мышления бытия, что понимается как некое тождество бытия и мышления. И если Ксенофан говорил о том, что человек ничего не знает наверняка, даже в том случае, когда высказывает что-то верное, из-за чего обречен теряться в догадках, то Парменид находит выход из этой ситуации, предлагая в качестве критерия бытие, т. е. такую постоянную, ориентируясь на которую можно отличить истинное от мнимого. Однако вскоре станет ясно, что между бытием и мышлением нет полного тождества, ибо не все, что можно помыслить, существует. Например, можно помыслить, говорит софист Горгий, как человек летает или как колесницы едут по морю, однако совершенно ясно, что такого положения дел не существует. Тем не менее точка отсчета была задана, она и позволила Платону уточнить Итак, одна речь истинная, а другая ложная? - Разумеется. Значит, тот, кто говорил бы о сущем, что оно есть оворил бы истинное, а тот, кто говорил бы, что оно не есть - ложное? - Да. - Следует ли отсюда, что в речи можно выразить сущее и то, чего нет? - Разумеется
Таковы предпосылки классической теории истины, предполагающей соответствие предмета и высказывания. Как отмечает А.Л. Никифоров: «Эта формулировка была одним из величайших философских открытий: теперь из конгломерата мифологических, мистических идей, сплетенных с предрассудками, фантазиями и крупицами повседневного опыта, можно было выделить те мысли и представления, которые давали адекватную картину окружающего мира»
Иными словами, бытие как критерий истинности оказывается чрезвычайно плодотворным для теории познания. Можно только удивляться проницательности Тимона, столь верно ухватившего суть происходивших перемен.
Наконец, Аристотель в логических сочинениях узаконивает эту методологию: Невозможно познать "что есть", не зная "есть ли". Искать же "что есть", не узнав "есть ли", значит ничего не искать... Поэтому, насколько мы владеем "есть ли", настолько и относительно "что есть". В какой мере мы схватываем бытие какого-либо объекта, насколько оно нам ясно и понятно, в такой мере мы можем познать и его существо. Вопрошать же о сущности того, в бытии чего мы не уверены, - значит ни о чем не спрашивать, полагает философ: прежде чем исследовать какой-либо объект, нужно удостовериться в том, что он существует. При этом Аристотель распространяет этот методологический принцип на все области знания, поскольку логика в его представлении не входит в круг наук, а является приуготовлением к ним. В частности, разграничивая вопросы о бытии и сущности, философ пишет следующее: Порою же мы ищем иначе, например, есть ли или нет кентавр или бог: разумею, есть ли или нет вообще а не светлый он или нет. Узнав же "что есть", мы ищем "что есть" например: что есть бог или что есть человек.
Через эти рабочие примеры неявным образом проводится мысль, что речь о божественном по существу не отличается от речи о человеке и кентавре - то и другое подчиняется одним и тем же логическим требованиям. Отсюда следует, что божественное как предмет мышления не отличается в метафизике от обычных физических явлений - методология, которая распространяется повсеместно. Например, Фома Аквинский начинает грандиозную «Сумму теологии» рассмотрением вопроса «есть ли Бог?» , очевидно, полагая вслед за Аристотелем, что от ответа на него зависит все последующее. Неудивительно, что Фома считает необходимым подтвердить бытие Бога различными доказательствами, ведь было бы бессмысленно рассуждать о всемогуществе, всеведении или всеблагости, если бы Бога, носителя этих свойств, не существовало. Затем Фома пишет следующее: «Узнав о чем-то, существует ли оно, нужно исследовать, каким образом оно есть.» Вполне закономерно, что и в большинстве отечественных догматических пособий этот вопрос разъяснялся в числе первых. Причиной этому - потребность говорить осмысленно, т. е. говорить о том, что существует. Как гласит древняя мудрость.
Таким образом, бытие оказывается неизменным ориентиром для мышления. Вся научная деятельность связана с попыткой понять: что и как существует в действительности. Будь то поиски далеких галактик или мельчайших частиц, дебаты вокруг теории эволюции или что угодно другое - имеет значение лишь то, что существует. Как заметил однажды Ч. Кан: «Понятие бытия, в том виде, как оно было сформулировано Парменидом, появилось, кажется, из ниоткуда, словно некий философский метеор, без исторического прошлого, но с глубокими историческими последствиями. Было бы трудно переоценить влияние этой новой концепции»
По-видимому, переход от мифа к логосу не в последнюю очередь связан с открытием способа, благодаря которому «то, что существует» можно отличить от «того, что волнует». Так европейская культура становится онто-центричной.
Во второй половине XX в. вопрос о соотношении онтологии и теологии стал привлекать все большее внимание исследователей, что было связано с новой постановкой вопроса о бытии и его своеобразной экспликацией в творчестве М. Хайдеггера. В последнее время возникло даже целое направление, поставившее своей задачей уяснить взаимосвязь этих двух сфер, именуемое сегодня постметафизической теологией. Иными словами, появилась особая предметная область, оказавшаяся весьма плодотворной для современной философской теологии. Данная статья, однако, преследует не ознакомительные цели, что объясняется наличием ряда исследований в этой области а скорее критические, что связано с актуальностью и неоднозначностью этого направления для современной теологии. Говоря о древнем человеке, исследователи отмечают: «.. .различие между субъективным и объективным знанием лишено для него смысла. Бессмысленно для него и наше различие между реальностью и видимостью. Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. <...> Для мифопоэтического склада ума "то, что волнует", равнозначно "тому, что существует"» Отсюда не следует, что древние люди были вообще неспособны отличить правду от вымысла, речь идет лишь о том, что архаическая культура еще не выработала для этого подходящей теоретической базы, отсутствовала идея критерия, посредством которого истинное можно отличить от мнимого.
Судя по всему, Ксенофан был первым, кто осознал данную ситуацию как эпистемологическую проблему. За это его иногда называют первым скептиком: смертные постоянно теряются в догадках, им неведомо настоящее положение дел, вследствие чего они могут руководствоваться лишь тем, что кажется правдоподобным Фиксируя это понятийно, Ксенофан противопоставляет достоверность очевидного кажущемуся и мнимому Однако очевидное еще не значит истинное. Поэтому уже Парменид переосмысляет указанное различие, противопоставляя мнению истину. Исключительная глубина элейского мудреца внушала «благоговение и трепет» не только Платону, даже язвительный скептик Тимон не удержался от похвалы, сказав, что Парменид «вызволил мышление из обмана воображения Замечание, между прочим, отнюдь не тривиальное, ведь из него следует, что Парменид нашел твердый путь, на котором мышление больше не сбивается в область мнимого, волнующего, воображаемого. Путь истины, который находит Парменид, -это путь мышления бытия, что понимается как некое тождество бытия и мышления. И если Ксенофан говорил о том, что человек ничего не знает наверняка, даже в том случае, когда высказывает что-то верное, из-за чего обречен теряться в догадках, то Парменид находит выход из этой ситуации, предлагая в качестве критерия бытие, т. е. такую постоянную, ориентируясь на которую можно отличить истинное от мнимого. Однако вскоре станет ясно, что между бытием и мышлением нет полного тождества, ибо не все, что можно помыслить, существует. Например, можно помыслить, говорит софист Горгий, как человек летает или как колесницы едут по морю, однако совершенно ясно, что такого положения дел не существует. Тем не менее точка отсчета была задана, она и позволила Платону уточнить Итак, одна речь истинная, а другая ложная? - Разумеется. Значит, тот, кто говорил бы о сущем, что оно есть оворил бы истинное, а тот, кто говорил бы, что оно не есть - ложное? - Да. - Следует ли отсюда, что в речи можно выразить сущее и то, чего нет? - Разумеется
Таковы предпосылки классической теории истины, предполагающей соответствие предмета и высказывания. Как отмечает А.Л. Никифоров: «Эта формулировка была одним из величайших философских открытий: теперь из конгломерата мифологических, мистических идей, сплетенных с предрассудками, фантазиями и крупицами повседневного опыта, можно было выделить те мысли и представления, которые давали адекватную картину окружающего мира»
Иными словами, бытие как критерий истинности оказывается чрезвычайно плодотворным для теории познания. Можно только удивляться проницательности Тимона, столь верно ухватившего суть происходивших перемен.
Наконец, Аристотель в логических сочинениях узаконивает эту методологию: Невозможно познать "что есть", не зная "есть ли". Искать же "что есть", не узнав "есть ли", значит ничего не искать... Поэтому, насколько мы владеем "есть ли", настолько и относительно "что есть". В какой мере мы схватываем бытие какого-либо объекта, насколько оно нам ясно и понятно, в такой мере мы можем познать и его существо. Вопрошать же о сущности того, в бытии чего мы не уверены, - значит ни о чем не спрашивать, полагает философ: прежде чем исследовать какой-либо объект, нужно удостовериться в том, что он существует. При этом Аристотель распространяет этот методологический принцип на все области знания, поскольку логика в его представлении не входит в круг наук, а является приуготовлением к ним. В частности, разграничивая вопросы о бытии и сущности, философ пишет следующее: Порою же мы ищем иначе, например, есть ли или нет кентавр или бог: разумею, есть ли или нет вообще а не светлый он или нет. Узнав же "что есть", мы ищем "что есть" например: что есть бог или что есть человек.
Через эти рабочие примеры неявным образом проводится мысль, что речь о божественном по существу не отличается от речи о человеке и кентавре - то и другое подчиняется одним и тем же логическим требованиям. Отсюда следует, что божественное как предмет мышления не отличается в метафизике от обычных физических явлений - методология, которая распространяется повсеместно. Например, Фома Аквинский начинает грандиозную «Сумму теологии» рассмотрением вопроса «есть ли Бог?» , очевидно, полагая вслед за Аристотелем, что от ответа на него зависит все последующее. Неудивительно, что Фома считает необходимым подтвердить бытие Бога различными доказательствами, ведь было бы бессмысленно рассуждать о всемогуществе, всеведении или всеблагости, если бы Бога, носителя этих свойств, не существовало. Затем Фома пишет следующее: «Узнав о чем-то, существует ли оно, нужно исследовать, каким образом оно есть.» Вполне закономерно, что и в большинстве отечественных догматических пособий этот вопрос разъяснялся в числе первых. Причиной этому - потребность говорить осмысленно, т. е. говорить о том, что существует. Как гласит древняя мудрость.
Таким образом, бытие оказывается неизменным ориентиром для мышления. Вся научная деятельность связана с попыткой понять: что и как существует в действительности. Будь то поиски далеких галактик или мельчайших частиц, дебаты вокруг теории эволюции или что угодно другое - имеет значение лишь то, что существует. Как заметил однажды Ч. Кан: «Понятие бытия, в том виде, как оно было сформулировано Парменидом, появилось, кажется, из ниоткуда, словно некий философский метеор, без исторического прошлого, но с глубокими историческими последствиями. Было бы трудно переоценить влияние этой новой концепции»
По-видимому, переход от мифа к логосу не в последнюю очередь связан с открытием способа, благодаря которому «то, что существует» можно отличить от «того, что волнует». Так европейская культура становится онто-центричной.
Судя по всему, Ксенофан был первым, кто осознал данную ситуацию как эпистемологическую проблему. За это его иногда называют первым скептиком: смертные постоянно теряются в догадках, им неведомо настоящее положение дел, вследствие чего они могут руководствоваться лишь тем, что кажется правдоподобным Фиксируя это понятийно, Ксенофан противопоставляет достоверность очевидного кажущемуся и мнимому Однако очевидное еще не значит истинное. Поэтому уже Парменид переосмысляет указанное различие, противопоставляя мнению истину. Исключительная глубина элейского мудреца внушала «благоговение и трепет» не только Платону, даже язвительный скептик Тимон не удержался от похвалы, сказав, что Парменид «вызволил мышление из обмана воображения Замечание, между прочим, отнюдь не тривиальное, ведь из него следует, что Парменид нашел твердый путь, на котором мышление больше не сбивается в область мнимого, волнующего, воображаемого. Путь истины, который находит Парменид, -это путь мышления бытия, что понимается как некое тождество бытия и мышления. И если Ксенофан говорил о том, что человек ничего не знает наверняка, даже в том случае, когда высказывает что-то верное, из-за чего обречен теряться в догадках, то Парменид находит выход из этой ситуации, предлагая в качестве критерия бытие, т. е. такую постоянную, ориентируясь на которую можно отличить истинное от мнимого. Однако вскоре станет ясно, что между бытием и мышлением нет полного тождества, ибо не все, что можно помыслить, существует. Например, можно помыслить, говорит софист Горгий, как человек летает или как колесницы едут по морю, однако совершенно ясно, что такого положения дел не существует. Тем не менее точка отсчета была задана, она и позволила Платону уточнить Итак, одна речь истинная, а другая ложная? - Разумеется. Значит, тот, кто говорил бы о сущем, что оно есть оворил бы истинное, а тот, кто говорил бы, что оно не есть - ложное? - Да. - Следует ли отсюда, что в речи можно выразить сущее и то, чего нет? - Разумеется
Таковы предпосылки классической теории истины, предполагающей соответствие предмета и высказывания. Как отмечает А.Л. Никифоров: «Эта формулировка была одним из величайших философских открытий: теперь из конгломерата мифологических, мистических идей, сплетенных с предрассудками, фантазиями и крупицами повседневного опыта, можно было выделить те мысли и представления, которые давали адекватную картину окружающего мира»
Иными словами, бытие как критерий истинности оказывается чрезвычайно плодотворным для теории познания. Можно только удивляться проницательности Тимона, столь верно ухватившего суть происходивших перемен.
Наконец, Аристотель в логических сочинениях узаконивает эту методологию: Невозможно познать "что есть", не зная "есть ли". Искать же "что есть", не узнав "есть ли", значит ничего не искать... Поэтому, насколько мы владеем "есть ли", настолько и относительно "что есть". В какой мере мы схватываем бытие какого-либо объекта, насколько оно нам ясно и понятно, в такой мере мы можем познать и его существо. Вопрошать же о сущности того, в бытии чего мы не уверены, - значит ни о чем не спрашивать, полагает философ: прежде чем исследовать какой-либо объект, нужно удостовериться в том, что он существует. При этом Аристотель распространяет этот методологический принцип на все области знания, поскольку логика в его представлении не входит в круг наук, а является приуготовлением к ним. В частности, разграничивая вопросы о бытии и сущности, философ пишет следующее: Порою же мы ищем иначе, например, есть ли или нет кентавр или бог: разумею, есть ли или нет вообще а не светлый он или нет. Узнав же "что есть", мы ищем "что есть" например: что есть бог или что есть человек.
Через эти рабочие примеры неявным образом проводится мысль, что речь о божественном по существу не отличается от речи о человеке и кентавре - то и другое подчиняется одним и тем же логическим требованиям. Отсюда следует, что божественное как предмет мышления не отличается в метафизике от обычных физических явлений - методология, которая распространяется повсеместно. Например, Фома Аквинский начинает грандиозную «Сумму теологии» рассмотрением вопроса «есть ли Бог?» , очевидно, полагая вслед за Аристотелем, что от ответа на него зависит все последующее. Неудивительно, что Фома считает необходимым подтвердить бытие Бога различными доказательствами, ведь было бы бессмысленно рассуждать о всемогуществе, всеведении или всеблагости, если бы Бога, носителя этих свойств, не существовало. Затем Фома пишет следующее: «Узнав о чем-то, существует ли оно, нужно исследовать, каким образом оно есть.» Вполне закономерно, что и в большинстве отечественных догматических пособий этот вопрос разъяснялся в числе первых. Причиной этому - потребность говорить осмысленно, т. е. говорить о том, что существует. Как гласит древняя мудрость.
Таким образом, бытие оказывается неизменным ориентиром для мышления. Вся научная деятельность связана с попыткой понять: что и как существует в действительности. Будь то поиски далеких галактик или мельчайших частиц, дебаты вокруг теории эволюции или что угодно другое - имеет значение лишь то, что существует. Как заметил однажды Ч. Кан: «Понятие бытия, в том виде, как оно было сформулировано Парменидом, появилось, кажется, из ниоткуда, словно некий философский метеор, без исторического прошлого, но с глубокими историческими последствиями. Было бы трудно переоценить влияние этой новой концепции»
По-видимому, переход от мифа к логосу не в последнюю очередь связан с открытием способа, благодаря которому «то, что существует» можно отличить от «того, что волнует». Так европейская культура становится онто-центричной.